Introductie

Al sinds de verschijning van The Varieties of Religious Experience van William James in 1902 is bekering onderwerp van onderzoek in de godsdienstpsychologie. Bekering kan gedefinieerd worden als de religieuze transformatie van het zelf,Van Saane 2010, p. 65. een transformatie die ervaren wordt als religieus. Deze transformatie is een samenspel tussen persoonlijke ervaringen en de betrokken religieuze traditie. Bekeringen vinden plaats binnen een sociologische, culturele, historische en religieuze context.Paloutzian et al. 1999, p. 1053. Binnen de godsdienstpsychologie wordt het complexe verschijnsel bekering vanuit verschillende paradigma’s en perspectieven onderzocht.

De complexiteit van bekering blijkt ook in de praktijk als vluchtelingen zich bekeren en die bekering aanvoeren als grond voor een verblijfsvergunning. Dit is met name het geval als het land van herkomst geen godsdienstvrijheid kent. Hoe kan deze bekering dan beschreven en getoetst worden? Gaat het om de ervaring, om de geloofsovertuiging, om de lengte van het proces, om de doop, om de rituelen of om nog heel andere zaken? Om tot een evenwichtige beoordeling te komen is een toetsingsmodel ontwikkeld waarin de belangrijkste theorieën rond bekering uit de godsdienstpsychologie zijn verdisconteerd.

Dit toetsingsmodel is gericht op specifieke elementen die bij een bekering op een bepaalde manier met elkaar samenhangen. Het belangrijkste kenmerk van dit model is de toetsing op zowel interne als externe consistentie. Interne consistentie heeft te maken met de onderlinge samenhang van verschillende elementen in het bekeringsproces, externe consistentie is verbonden met de kenmerken van de religieuze groep waar de bekeerling zich heeft aangesloten.

Het toetsingsmodel gaat uit van twee typen bekeringen, die soms als combinatie voorkomen: passieve en actieve bekering.Cf. Van Saane 2010. Bij een passieve bekering voelt de bekeerling zich overvallen door een intense ervaring, deze bekering is sterk affectief van aard. Bij een actieve bekering is de bekeerling zelf op zoek naar een nieuw zingevingssysteem, deze bekering is sterk cognitief van aard.

Bij bekering is ook altijd sprake van het omgekeerde proces, deconversion genoemd. Immers, de bekeerling neemt niet alleen een nieuwe religie aan, hij of zij neemt ook afscheid van een oude religie, of van een levensfase waarin geen sprake is van religie.

In dit artikel worden de diverse elementen van het toetsingsmodel beschreven. Het model kent verschillende onderdelen die opeenvolgende stappen zijn in de toepassing van het model.

Om de interne consistentie van het bekeringsverhaal te kunnen vaststellen worden de volgende vragen achtereenvolgens beantwoord:

1. Gaat het om een actieve of een passieve bekering?
2. Zijn de juiste kenmerken van een actieve dan wel passieve bekering aanwezig?
3. Waarom voldeed het oude zingevingssysteem niet meer?
4. Zijn de kenmerken van vertrek in voldoende overeenstemming met het geconstateerde type deconversion?
5. Past de motivatie voor de bekering bij de manier waarop de bekering zich uit?
6. Doet de bekering zich voor op de drie niveaus van menselijk functioneren (affectief, cognitief en gedragsmatig) en past de mogelijke spreiding hierin bij het type bekering en de motivatie voor de bekering?

Om de externe consistentie van het bekeringsverhaal te kunnen vaststellen wordt eveneens een aantal vragen beantwoord:

7. Passen de uitingen van de bekering bij de kenmerken van de specifieke groep waarbij de bekeerling zich heeft aangesloten?
8. Op welke wijze heeft de bekeerling geparticipeerd in de oude religie, en welke eventuele veranderingen zijn dan waarneembaar?

In de praktijk worden de kenmerken in hun onderlinge samenhang gewogen; omwille van de duidelijkheid worden ze hier als achtereenvolgende en goed van elkaar te onderscheiden stappen in de beoordeling beschreven.

Stap 1 en 2: Actieve versus passieve bekering

Een bekering kan twee vormen aannemen, passief of actief.Rambo 1993; Hood et al. 2009, p. 216. Bij een passieve bekering voelt de bekeerling zich overvallen door de ervaring; het overkomt hem of haar. De bekering wordt dan als sterk affectief ervaren. Meestal treedt een passieve bekering op in periodes van crisis, waarin de bekeerling ontvankelijk is voor intense ervaringen. Zinnbauer en PargamentZinnbauer & Pargament 1998, p. 165. vonden een verband tussen stress, emotionele problemen en passieve bekeringen. Bij dit type bekering ligt de nadruk op bevrijding van zonden en schuld, uitgedrukt in een gevoel van overgave. Wanneer er sprake is van het passieve type zal de bekering vooral affectief zijn, vrij sterke emoties voeren dan de boventoon. Het prototype van deze bekering is de bekering van Paulus in de Bijbel: plotseling, dramatisch en emotioneel.Richardson 1985, p. 165. Passieve bekeringen worden vaak begeleid door speciale, intense ervaringen waardoor de bekeerling de werkelijkheid anders gaat interpreteren. Heden, verleden en toekomst worden opnieuw geïnterpreteerd in het licht van de speciale ervaring.Van Saane 2013.

Bij een actieve bekering daarentegen gaat de bekeerling zelf actief op zoek naar een nieuw zingevingssysteem. Daarmee is de bekering sterk cognitief van karakter. Ook hier is vaak sprake van een periode van crisis die aanzet tot een zoektocht. Bij een actief bekeringsproces ligt de nadruk op het vinden van betekenis en doel in het leven. Een belangrijke theorie over actieve bekeringen is van de hand van Lewis Rambo. Hij ziet bekeringLewis Rambo 1993. als een ‘process of change over time’, waarin hij een bepaalde volgorde heeft herkend. Volgens Rambo start een bekeringsproces in een bepaalde context die gekenmerkt wordt door een ervaring van crisis of desoriëntatie. Dit leidt tot een zoektocht die via ontmoetingen en interacties met medegelovigen een zeker commitment ten opzichte van een religieuze overtuiging tot gevolg heeft. De laatste fase in dit proces is die van de consequenties: de gevolgen die de bekering heeft voor het gedrag. Een bekeerling kan in dit proces ook heen en weer gaan tussen de fasen. Een actieve bekering is vaak herkenbaar aan de actieve opstelling van de bekeerling: hij of zij grijpt alle kansen aan om zoveel mogelijk over het geloof te weten te komen, te evangeliseren, te vertellen over de bekering (ondanks het soms aanwezige risico van verstoting door familie). De bekeerling zal niet van de bekering afzien, ook niet na afwijzingen van anderen. Sinds Rambo dit proces heeft beschreven, is zijn model vaker toegepast en uitgewerkt. Smith en StewartSmith & Stewart 2011. gebruikten de fasen van Rambo als basis van een door henzelf uitgewerkt model. Kahn en GreeneKahn & Greene 2004. hebben een vragenlijst opgesteld van 97 items om het model te testen. De fasen crisis, zoektocht, ontmoeting, commitment en consequenties werden bevestigd en de fase van interactie kwam dicht genoeg bij het van tevoren bepaalde criterium om het te behouden als een herkenbare fase. De fase context werd losgelaten, dat bleek in hun onderzoek geen goed te onderscheiden fase te zijn. De overige fasen bleken bruikbaar voor hun verdere onderzoek naar bekeringen.

De meeste bekeringen, inclusief de bekeringen bij vluchtelingen, hebben ofwel kenmerken van een actieve bekering ofwel van een passieve bekering. Belangrijk aandachtspunt is echter wel dat er ook meer diffuse vormen van bekeringen voorkomen. Bekeringen kunnen bijvoorbeeld vooral actief zijn, maar toch passieve elementen hebben, of omgekeerd.Gooren 2007. Bekeringen kunnen ook eerst passief zijn, en later het karakter krijgen van een actieve bekering. Het komt ook voor dat de bekeerling zijn eigen bekering passief interpreteert (gekozen zijn door God, uitverkoren zijn, voorbestemd) of dat er een sterke nadruk ligt op bevrijding van zonden, terwijl het gehele bekeringsrelaas sterk actief van aard is.

Uit onderzoek naar bekeringen blijkt dat in de Westerse samenlevingen een verschuiving van passief naar actief heeft plaatsgevonden. Als er meer keuzevrijheid voor het individu ontstaat, wordt een actieve bekering een meer beschikbare optie.Lofland & Skonovd 1981. Asielzoekers in Nederland komen echter vaak uit landen waar relatief minder keuzevrijheid is. Iemand kan openstaan voor een nieuw zingevingssysteem, maar niet de vrijheid ervaren om hier bewust actief naar op zoek te gaan. Dit kan samenhangen met religieuze vervolging in het land van herkomst, met angst voor afwijzing van familie en vrienden of met angst voor de meningen van andere vluchtelingen in het asielzoekerscentrum. Bewust of onbewust was de bekeerling voor de bekering niet tevreden met zijn of haar bestaan. In een dergelijke situatie kan iemand gevoelig zijn voor een passieve bekering. Van Saane 2013.

Stap 3 en 4: Deconversion

In dit onderdeel van de toetsing van de bekering ligt de nadruk op de deconversion, het afscheid nemen van de oude religie, of een toestand van irreligie, met alle bijbehorende elementen. Streib et al.Streib et al. 2009. definiëren deconversion als het verlies van een religieus geloof. Vaak, maar niet altijd, gaat het om het verlaten van een religie die achteraf gezien absolutistisch en autoritair lijkt. Deels gebaseerd op Barbour – die op zijn beurt een kwalitatieve analyse deed van gepubliceerde autobiografieën van theologen, filosofen en andere schrijvers – heeft Streib een aantal kenmerken van deconversion geformuleerd. Deconversion kan een gevolg zijn van het verlies van of gebrek aan positieve religieuze ervaringen. Vaak speelt intellectuele twijfel aan en morele kritiek op religieuze overtuigingen ook een rol. Letterlijk en figuurlijk trekt men zich terug uit de religieuze gemeenschap. Dit gaat nogal eens gepaard met emotioneel lijden.

Vergelijkbaar met het gehele bekeringsproces kan een proces van deconversion actief en gradueel of meer passief en plotseling zijn.

Deconversion speelt een rol in het toetsingsmodel als de bekeerling, al dan niet gedwongen, heeft geparticipeerd in de oude religie. In dat geval wordt onderzocht hoe het afscheid nemen van de oude religie heeft plaatsgevonden. Twee belangrijke elementen in het proces van deconversion zijn het streven naar autonomie en de ervaring van teleurstelling in de oude religie, omdat beloften van de oude religie (voorspoed, welvaart, zegen) bijvoorbeeld niet zijn uitgekomen. Dit kan leiden tot secularisering, maar ook tot een bekering naar een nieuwe religie. Als de teleurstelling hoog is gaat dat vaak gepaard met de wens om hierover te spreken met anderen.Gooren 2011; Streib e.a. 2009. Daarbij kan de rol van heroes, survivors en victims opgenomen worden. De heroes vertellen een verhaal waarin ze uiteindelijk, na conflicten en ellende, zelf een actieve rol spelen in hun deconversion. Deze mensen groeien van de ervaring. De survivors vertellen een verhaal van bedrog en willen anderen waarschuwen. Ze ervaren het verlies van hun verwachte paradijs, maar hebben overleefd. De victims lijden zwaar en willen erkenning voor hun ellende en hebben het gevoel recht te hebben op compensatie. Overigens is voor sommige gelovigen het proces van deconversion een levenslange zoektocht die nooit helemaal beëindigd wordt.

Stap 5: Motivatie en expressie

Lofland en Skonovd kwamen in 1981 tot zes typen motieven voor bekering: intellectueel, mystiek, experimenteel, affectief, revivalist en dwang (zie tabel 1). Deze zes typen motivaties variëren op vijf basisdimensies van geloven, die uitingsvormen kunnen worden genoemd (zie eveneens tabel 1). Het gaat om de mate van externe sociale druk om te bekeren (zowel in werkelijkheid als in de beleving van de bekeerling, de tijdsduur van het bekeringsproces, de mate van affectieve opwinding, de affectieve inhoud en de volgorde in het aannemen van het cognitieve kader van de religie en de participatie in rituelen en activiteiten binnen de religie.

Opvallend aan deze bekeringsmotivaties is dat ze zowel passieve en actieve bekeringen omvatten. Een mystieke bekering past goed bij een plotselinge passieve bekering, terwijl een intellectueel motief bijvoorbeeld uitgaat van een actieve zinzoeker. Bepaalde motieven kunnen meer voorkomend zijn bij bepaalde tradities. Een traditie kan bijvoorbeeld de bekeerling aanmoedigen eerst te participeren voordat hij werkelijk toetreedt. Tegelijk kunnen sommige religies een bepaald type ook minder modelleren. Zo lijken plotselinge, mystieke bekeringen zeer weinig voor te komen bij bekeerlingen die moslim worden.Hood et al. 2009, p. 229.

Het model van Lofland en Skonovd is veel toegepast op bekeerlingen van verschillende religies.Zie bijv. Inaba 2004, Okamura 2009, Köse & Loewenthal 2000. Lakhdar, Vinsonneau, Apter en MulletLakhdar, Vinsonneau, Apter & Mullet 2007. vonden overeenkomsten tussen de motivaties van Lofland en Skonovd en de reversal-theorie van Apter.Apter 2001. Het model van Lofland en Skonovd wordt schematisch als volgt samengevat:

Tabel 1: Verschillende dimensies en typen bekering.

Voor de beoordeling van de bekeringen moeten de verschillende motieven goed onderscheiden worden. Bij een intellectuele motivatie zoekt de bekeerling naar een nieuw zingevingssysteem. Als de sociale druk bij een intellectuele bekering niet aanwezig of laag is, kan de zoektocht bijvoorbeeld verlopen door het lezen van bepaalde boeken, televisiekijken of het bezoeken van lezingen. Hierbij is het niet noodzakelijk dat er veel interactie is met aanhangers van de nieuwe religie. Een mystieke motivatie leidt vaak tot een plotselinge religieuze ervaring. Experimenteel gemotiveerd geeft de bekeerling de religie een kans; hij of zij probeert het uit, maar wacht nog even af zich werkelijk een oordeel te vormen. Er wordt wel geparticipeerd in de levensstijl van de nieuwe religie en soms brengt de toekomstige bekeerling ook al belangrijke offers om dat te kunnen doen. Bekering is dan meer iets wat bereikt wordt. Bij een affectieve motivatie vormen persoonlijke banden met gelovigen de eerste aantrekkingskracht tot de nieuwe religie. Deze motieven komen vaker voor dan de laatste twee, revivalist en dwang, die beide gekenmerkt worden door een relatief hoge sociale druk.

Stap 6: Bekering op drie niveaus van menselijk functioneren

Binnen de psychologieBijv. Van Saane 2010; Van Saane 2012. wordt het menselijk functioneren verdeeld in drie dimensies: de affectieve dimensie, de cognitieve dimensie en de gedragsdimensie. De affectieve dimensie bevat de emotionele kant van het menszijn, het gaat om de positieve dan wel negatieve evaluatie van onszelf en van de werkelijkheid om ons heen. De cognitieve dimensie betreft de opvattingen die mensen hebben, over goed en kwaad, over doelen en belangen, over het zelf en anderen. En de gedragsdimensie betreft de daadwerkelijke handelingen die we verrichten. Op deze dimensie kunnen de keuzes die we maken beschreven worden, evenals waarneembare acties.

Bekering hebben we gedefinieerd als de religieuze transformatie van het zelf. Een geloofwaardige bekering zal zich manifesteren binnen het hele zelf. Met andere woorden: een geloofwaardige bekering zal herkenbaar zijn op alle drie de dimensies van het menselijk functioneren. Als iemand zich bekeert tot een religie zullen deze niveaus in het menselijk functioneren te onderscheiden zijn.Honko 1979, p. 46-47. Voor een bekering tot het christendom bijvoorbeeld betekent dit een geloof in de christelijke leerstellingen over verzoening en opstanding (de cognitieve dimensie), gevoelens van hoop, liefde en vrede (de affectieve dimensie) en het lezen in de Bijbel, deelnemen aan kerkdiensten en andere handelingen (de gedragsdimensie).Goosen 2007, p. 161.

Deze zesde stap is dan ook een belangrijke stap in de beoordeling van de geloofwaardigheid van de bekering. Van de afzonderlijke dimensies wordt vastgesteld of ze zichtbaar zijn in het bekeringsverhaal, hoe ze zich manifesteren en eventueel ook hoe de onderlinge verhouding is. Voor de affectieve dimensie wordt gelet op de gevoelens, houdingen en ervaringen in religie. De cognitieve dimensie moet blijken uit de geloofsovertuigingen en kennis die de bekeerling heeft. Bij de gedragsdimensie wordt gekeken naar riten, sociale conventies, ethisch handelen volgens de religie en andere uitingsvormen van religie in het gedrag, zoals aanpassingen in kleding en voeding.

Een bekering kan beginnen op een van deze niveaus, maar een geloofwaardige bekering zal uiteindelijk op alle drie de niveaus zichtbaar moeten zijnVan Saane 2013. en coherentie vertonen.

Als deze eerste zes stappen in de beoordeling van het bekeringsproces zijn doorlopen ontstaat een oordeel over de interne consistentie van de bekering. Het tweede onderdeel van het model betreft de externe consistentie van de bekering, die in nog twee resterende stappen wordt vastgesteld. Kenmerkend voor bekeringen is immers de wisselwerking tussen de persoonlijke ervaring en de religieuze traditie.Van Saane 2010, p. 65. De sociale context is van belang, zoals vooral blijkt bij de actieve zinzoekers. Maar ook bij passieve bekeerlingen vindt een proces van alignment plaats na de bijzondere ervaring door lid te worden van een religieuze gemeenschap.

Stap 7: Match met de specifieke religieuze groep

Bij deze eerste stap in het bepalen van de externe consistentie van de bekering wordt de vraag beantwoord of de affectieve uitingen, cognitieve overtuigingen en gedragingen van de bekeerling passen bij de specifieke groep waarbij de bekeerling zich heeft aangesloten. Daartoe wordt nagegaan of de uitingen die behandeld zijn bij de zesde stap passen bij de specifieke religieuze groep of stroming. Voor bekeringen naar het christendom kan daarbij een onderscheid worden gemaakt in drie typen kerken die ieder een eigen cultuur kennen. Dit is een typering op hoofdlijnen, die in de praktijk vele tussenvormen kent. De evangelische en charismatische groepen vormen het eerste type kerk. In deze kerken ligt veel nadruk op het werk van de Heilige Geest, het gaat om een zeer affectieve en ervaringsgerichte benadering van het geloof. Het geloof wordt vooral samen gedeeld in vieringen en in gespreksgroepen. Belangrijk uitgangspunt in deze kerken is dat het geloof alle terreinen van het leven beslaat. Deze kerken zijn zeer missionair, zendingsgericht; het is belangrijk om nieuwe leden te werven, zij zijn dan ook actief onder asielzoekers. De doop is in deze kerken een belangrijk moment, een symbolisch teken van vergeving van zonden door Jezus. De traditionele kerken, zowel de Protestantse Kerk in Nederland als de Rooms-Katholieke Kerk vormen een tweede type. Deze kerken zijn nauwelijks missionair. Buitenstaanders zijn weliswaar welkom, maar worden niet actief geworven. Deze kerken zijn vooral diaconaal actief onder asielzoekers, er wordt voor maaltijden gezorgd en er wordt kleding ingezameld en uitgereikt. Bekeerlingen kunnen de diensten bijwonen, maar zullen niet snel richting een gespreksgroep gebracht worden. De doop is een symbolische handeling en speelt geen grote rol, als er volwassendoop plaatsvindt is het vaak een sluitstuk van een lang aanpassingsproces. De benadering van het geloof kan als wat afstandelijk ervaren worden. De praktische uitwerking van het geloof is wel belangrijk. Het derde type kerken ten slotte omvat de zogeheten reformatorische kerken: de Christelijk Gereformeerde Kerk, Gereformeerde Gemeenten, Hersteld Hervormde Kerk etc. Deze kerken hebben een vrij gesloten cultuur, maar zijn wel enigszins missionair. Bekeerlingen zullen vooral cognitief onderwezen worden: wat geloven we wel en niet, hoe zit onze geschiedenis in elkaar, hoe verhouden we ons tot de samenleving, hoe kun je jezelf als gelovige verdedigen. In deze kerken wordt gewoonlijk geen sterke nadruk op het werk van de Heilige Geest gelegd. Zij staan huiverig tegenover de onverwachte en vooral onvoorspelbare effecten van een sterk geloof in de gaven van de Heilige Geest. Dit type kerken wordt gekenmerkt door een zeer rationele benadering van het geloof.

Zo wordt kennis over de verschillende stromingen in het christendom gebruikt om inzicht te krijgen in de mate waarin de uitingen van de bekeerling op cognitief, affectief en gedragsmatig niveau aansluiten bij de gekozen kerkelijke stroming. Er wordt overigens bij de beoordeling niet verwacht dat de bekeerling het met alles van de traditie eens is. Tegelijkertijd zou een nadruk op Maria als de moeder van God vreemd zijn in andere kerken dan de Rooms-Katholieke Kerk en nadruk op de werking van de Heilige Geest zou in veel andere gemeenten dan evangelische of charismatische ook verrassend zijn.

Om te beoordelen of de kenmerken van de bekeerling overeenkomen met de geloofskenmerken van het type kerk waar hij of zij terecht is gekomen, hoort in het geval van vluchtelingen die zich na aankomst bekeren ook de vraag beantwoord te worden of de (eerste) nieuwe stroming toevallig op het pad van de asielzoeker is gekomen. Was het, met andere woorden, gemakkelijk om ermee in aanraking te komen? Asielzoekers kiezen immers over het algemeen, zeker in eerste instantie, stromingen waar ze gemakkelijk mee in aanraking komen door toevallige contacten, buurtbezoeken of ontmoetingen.

In deze stap van de beoordeling van de geloofwaardigheid wordt ook de mate van overeenkomst of verschil tussen de oude religieuze groep en de nieuwe religieuze groep meegewogen. Op basis van de tot nu toe beoordeelde bekeringsprocessen kan namelijk geconcludeerd worden dat bekeerlingen die binnen de oude religie islam behoorden tot de soennitische of sjiitische stroming vaker kiezen voor stromingen in het christendom waarin nadruk gelegd wordt op het gevoel. Dit is zeker het geval wanneer bij de derde stap in de beoordeling is gebleken dat het verlies van of gebrek aan positieve religieuze ervaringen in de islam een belangrijke rol speelt, en de affectieve kant van het christelijk geloof ervaren wordt als een vorm van compensatie.

Stap 8: Participatie in de oude religie

Ten slotte, bij de laatste en achtste stap die gezet wordt in de beoordeling van bekeringen vanuit de godsdienstpsychologie, wordt een verband gelegd bij de manier van participeren in de oude religie en de manier van participeren in de nieuwe religie. Het gaat bij dit onderdeel van het model niet om de theologische inhoud van de oude en nieuwe religie, maar vooral om de manier waarop de religie zich manifesteert. Als er geen sprake is van participatie zijn er geen uitingen op cognitief, affectief of gedragsmatig niveau van het geloof waar te nemen. Men identificeert zich niet als gelovige. Bij minimale participatie is er wel een proces van identificatie, hoewel er ook dan nauwelijks uitingen op de verschillende niveaus zijn. Bijvoorbeeld: men beschouwt zichzelf weliswaar als moslim, maar gaat niet naar de moskee. Als de participatie vooral plaatsvindt onder dwang van ouders zijn er meestal wel wat cognitieve uitingen aanwezig. Op affectief niveau is er dan in ieder geval vrees voor afkeuring van anderen bij het niet uitvoeren van religieuze gebruiken. De gevoelde druk van de ouders is de belangrijkste motivatie om te participeren. Op gedragsmatig niveau vertaalt deze vorm van participatie zich veelal in het deelnemen aan het rituele gebed en eventueel moskeebezoek, het vasten tijdens de Ramadan en het luisteren naar, lezen in of reciteren van de Koran. Participatie uit angst voor God vormt een variatie hierop. Er zijn dan zeker cognitieve uitingen van het geloof aanwezig, meestal in de vorm van geloof in de hel en in de Dag des Oordeels. Op affectief niveau heeft men vaak het gevoel gestraft te worden of de angst gestraft te worden door God. Dit is de belangrijkste motivatie om te participeren.

Voor de beoordeling van de externe consistentie wordt de vraag beantwoord of de verandering op affectief, cognitief en gedragsmatig niveau in het bekeringsproces past bij wat wordt verwacht bij het voormalige participatietype. Bij een lage graad van participatie in de oude religie kan op alle niveaus intensivering verwacht worden, hoewel participatie op het cognitieve niveau laag kan blijven. Bij een minimale participatie geldt hetzelfde, maar een enkele keer is er op het affectieve niveau sprake van compensatie van de negatieve gevoelens. Gevoelens van onverschilligheid en ergernis worden bijvoorbeeld getransformeerd in gevoelens van betrokkenheid en hoop. Als er in de oude religie vooral sprake is van participatie onder dwang of uit angst worden het cognitieve en gedragsmatige niveau gewoonlijk versterkt. Op het affectieve niveau is vaak duidelijk compensatie te zien.

Conclusie

De godsdienstpsychologie biedt een keur aan theorieën over en modellen van bekering die niet zozeer de inhoud van geloofsovertuigingen beschrijven, maar de psychologische structuur van bekeringen uiteenzetten. Deze onderzoeksmatige inzichten kunnen ingezet worden om de bekeringen van individuele vluchtelingen te beoordelen op betrouwbaarheid. Als het hier beschreven model wordt toegepast resulteert dat in een rapportage van de bekering waarin een overzicht wordt gegeven van de elementen die wijzen op een geloofwaardige bekering én van de elementen die ontbraken of tot een tegengesteld oordeel leiden. Beide type elementen kunnen worden afgewogen, waarna een finaal oordeel over de bekering (betrouwbaar of niet betrouwbaar) wordt gegeven. Het verdient aanbeveling dit model niet alleen verder te preciseren, maar ook beschikbaar te stellen aan juridische instanties die de verblijfsstatus van vreemdelingen vaststellen.

Bibliografie

Apter, M. J. (2001). Motivational styles in everyday life: A guide to reversal theory. Washington, DC: American Psychological Association.

Armanios, F. (2004). Islam: Sunnis and Shiites. CRS Report to Congress. Congressional Research Service.

Barbour, J.D. (1994). Versions of Deconversion: autobiography and the loss of faith. Charlottesville: University Press of Virginia.

Beach, L.R. (2010). The psychology of narrative thought: How the stories we tell ourselves shape our lives. Bloomington, IN: Xlibris Corporation.

Beckford, J.A. (1978). ‘Accounting for conversion’, British Journal of Sociology, no. 2, p. 249-262.

Doornbos, N. (2004). ‘Gescheiden werelden: De beoordeling van geloofwaardigheid van vluchtverhalen’, Amsterdams sociologisch tijdschrift, afl. 1, p. 80-112.

Dover, H., Miner, M. & Dowson, M. (2007). ‘The nature and structure of Muslim religious reflection’, Journal of Muslim Mental Health, no. 2, p. 189-210.

Glock, C.Y. & Stark, R. (1965). Religion and society in tension. Chicago: McNally and Company.

Gooren, H. (2007). ‘Reassessing conventional approaches to conversion: toward a new synthesis’, Journal for the Scientific Study of Religion, no. 3, p. 337-353.

Gooren, H. (2010). Religious conversion and disaffiliation: Tracing patterns of change in faith practices. New York: Palgrave Macmillan.

Gooren, H. (2011). ‘Deconversion: Qualitative and Quantitative Results from Cross-Cultural Research in Germany and the United States: A Review Essay’, Pastoral Psychology, no. 4, p. 609-617.

Goosen, G. (2007). ‘An empirical study of dual religious belonging’, Journal of Empirical Theology, no. 2, p. 159-78.

Herlihy, J. & Turner, S. (2006). ‘Should discrepant accounts given by asylum seekers be taken as proof of deceit?’, Torture: quarterly journal on rehabilitation of torture victims and prevention of torture, no. 2, p. 81.

Honko, L. (Ed.) (1979). Science of Religion. Studies in Methodology. Berlin: De Gruyter.

Inaba, K. (2004). ‘Conversion to New Religious Movements: Reassessment of Lofland/Skonovd Conversion Motifs and Loftland/Stark Conversion Process’, Human Science Research, no. 2, p. 33-47.

Jana-Masri, A. & Priester, P.E. (2007). ‘The development and validation of a Qura’n- based instrument to assess Islamic religiosity: The Religiosity of Islam Scale’, Journal of Muslim Mental Health, no. 2, p. 177-188.

Ji, C.-H.C. & Ibrahim, Y. (2007). ‘Islamic doctrinal orthodoxy and religious orientations: Scale development and validation’, The International Journal for the Psychology of Religion, no. 3, p. 189-208.

Kahn, P.J. & Greene, A.L. (2004). ‘Seeing Conversion Whole: Testing a Model of Religious Conversion’, Pastoral Psychology, no. 3, p. 233-258.

Köse, A. & Loewenthal, K.M. (2000). ‘Conversion motifs among British converts to Islam’, The International Journal for the Psychology of Religion, no. 2, p. 101-110.

Lakhdar, M., Vinsonneau, G., Apter, M.J. & Mullet, E. (2007). ‘Conversion to Islam among French adolescents and adults: A systematic inventory of motives’, The International Journal for the Psychology of Religion, p. 1-15.

Lofland, J. & Stark, R. (1965). ‘Becoming a world-saver: A theory of conversion to a deviant perspective’, American Sociological Review, no. 6, p. 862-875.

Paloutzian, R.F., Richardson, J.T. & Rambo, L.R. (1999). ‘Religious conversion and personality change’, Journal of Personality, no. 6, p. 1047-1079.

Phelan, J. (2005). Living to tell about it: A rhetoric and ethics of character narration. Ithaca, NY: Cornell University Press.

Popp-Baier, U. (2002). ‘Conversion as a social construction: A narrative approach to conversion research’, in: C.A.M. Hermans, G. Immink, A. de Jong & J. van der Lans (Eds.). Social construction and theology, p. 41-62. Boston, MA: Brill.

Rambo, L.R. (1993). Understanding religious conversion. New Haven, CT: Yale University Press.

Rambo, L.R. (1999). ‘Theories of conversion: Understanding and interpreting religious change’, Social Compass, no. 3, p. 259-271.

Richardson, J.T. (1985). ‘The Active vs. Passive Convert: Paradigm Conflict in Conversion-Recruitment Research’, Journal for the Scientific Study of Religion Notre-Dame, Ind., no. 2, p. 163-179.

Saane, J.W. van (2010). Religie is zo gek nog niet. Een introductie in de godsdienstpsychologie. Kampen: Ten Have.

Saane, J.W. van (2012). Geloofwaardig leiderschap. Zoetermeer: Meinema.

Saane, J.W. van (2013). Bekering: draft version. Niet-gepubliceerd.

Shen, D. & Xu, D. (2007). ‘Intratextuality, extratextuality, intertextuality: Unreliability in autobiography versus fiction’, Poetics Today, no. 1, p. 43-87.

Smith, A.C. & Stewart, B. (2011). ‘Becoming believers: Studying the conversion process from within’, Zygon®, no. 4, p. 806-834.

Snow, D.A. & Machalek, R. (1984). ‘The sociology of conversion’, Annual review of sociology, no. 10, p. 167-190.

Spilka, B., Hood, R.W., Hunsberger, B. & Gorsuch, R. (2003). The psychology of religion: An empirical approach. New York: Guilford Press.

Streib, H. (2014). ‘Deconversion’, in: L.R. Rambo & C.E. Farhadian (Eds.). The Oxford handbook of religious conversion. Oxford/New York: Oxford University Press.

Streib, H., Silver, C.F., Csöff, R.M., Keller, B. & Hood, R.W. (2009). Deconversion: Qualitative and quantitative results from cross-cultural research in Germany and the United States of America, vol. 5. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.

Visscher, M. (2013). Bekering van Islam naar Christus. Aandachtspunten voor de asielbeoordeling van Christenen met een moslimachtergrond. Versie 1.2, november 2013. Harderwijk: Stichting Gave.

Warburg, M. (2008). ‘Theorizing Conversion: Can we use conversion accounts as sources to actual past processes?’, in: E. Barker (Ed.), The Centrality of Religion in Social Life: Essays in Honour of James A. Beckford, p. 131-142. Hampshire/Burlington: Ashgate Publishing.

Zinnbauer, B.J. & Pargament, K.I. (1998). ‘Spiritual conversion: A study of religious change among college students’, Journal for the Scientific Study of Religion, no. 1, p. 161-180.